手握方向盘的“车神”、保佑姻缘的“狐仙”、分别职掌“消灾、求学、送子”等9大功能的“老奶奶”……不久前，“神奇”的河北易县奶奶庙通过清华大学博士徐腾的一篇演讲迅速走红。此庙坐拥各路神仙，一位管理员说：缺哪个神仙，随便建一个。

　　神仙们粗陋的造型沦为笑料并不奇怪。但值得注意的是，奶奶庙并不是一个可以等闲视之的玩笑，其反映出的多神体系之混乱、造神机制之随意，正是我国宗教乱象的罪魁祸首，它们否定人的理性、消解宗教信仰的意义，更有甚者，以正教之名行邪教之实。

　　不少学者为奶奶庙辩护道，民间信仰往往起源于日常生活中的直接诉求。确实，我国民众的神明崇拜几乎遍布士农工学商业，出于不同的诉求，各行各业都有自己的神明，比如，各地工匠盛行祭祀鲁班，煤业则大兴供奉窑神。以向往美好生活而起的信神传统已延续千年。但是，这并不意味此类习俗就此便具足了合理性。

　　“按需造神”式的信仰，不仅其功利性昭然若揭，并且实质上是自欺欺人。为了满足一个欲望或需要，而膜拜一个神明，在这样的期待之下，人们的信仰就完全建立在是否有回报、以及回报的多寡之上。于是，神明对信徒的全部意义，只是在于完成他的愿望，它与信众之间好像存在一纸契约，若是未能满足心愿，便会被认为是不灵验的，从而被赶下神坛。因此，神明虽高高在上、接受敬仰，但不过是完成目的的工具，而非目的本身——召之即来，挥之即去。信众对此是心知肚明、甚至是“铁石心肠”的——他们表面跪拜，实际却在发号施令。但是，他们却缺乏勇气做一个诚实的人，不忍揭穿自己这种极度基于功利计算的信仰标准；或者，干脆沾沾自喜于自己的精明，而不去计较自己对自己的欺骗。

　　这么说并不是贬低宗教的价值，而是反对以功利性为动机的信仰。功利的遵循者只关心实用与否、速成与否，并不打算自己付出丝毫努力，只等待生活自己改善起来。与其说他是在祈祷神的降临，不如说他在等待奇迹的发生。如屠格涅夫所说，任何祷词不外乎是在请求：主啊，请允许二加二不等于四吧。多少拜神者，只关心自己的愿望不了解神，也不信它。对于他们来说，宗教既然在伦理以及哲学上的意义全无紧要，倒真正不过是人们常说的精神鸦片了。

　　这样的心理解释了混乱和盲目的宗教观是如何形成的。在功利性、实用性原则的直接影响下，不少自诩无神论者的中国百姓不可避免地陷入了“既处在信仰危机之下，又忙于宗教活动”的悖论。美国普度大学的研究报告指出，尽管58%的中国受访者声称自己不信仰任何宗教或任何神、鬼、佛等，但其中44%的人在以往的12个月中都曾有过某种形式的宗教实践，如去教堂、祈祷、烧香、在家中供神像或祖先牌位、戴符、看风水、算命。

　　信仰仿佛儿戏，各宗教的内涵被忽略。换句话说，在“信众”眼中，不同宗教除去名目不同、外形不同，其余再无差别。“中国民众见神就磕头、逢庙便烧香的多神信仰，是民间信仰区别于西方制度化宗教的主要面向，”社科院蓝皮书《中国宗教报告》中写道。易县奶奶庙也绝非个例，在许多正规的宗教场所内，同样不乏民俗神、道教神仙与佛教菩萨共处一室的荒诞布置，方便人们一同参拜。如果说还存在什么标准，那便是“灵验”。几千年来，经过这种筛选的各路神仙终于齐聚一堂，构成了一个庞杂的信仰系统，德国社会学家马克斯·韦伯称之为“功能主义神灵的大杂烩”。

　　若追究起来，这种盲信甚至并不属于宗教，而应归于巫术领域。人类学著作《文化的变异》对“巫术”的提出了一种被普遍接受的定义，即“人们认为其行为能够强迫超自然，以某种特定的、而且是预期的方式行动”的信念。而人类学家克利福德·格尔茨认为，宗教则是一种思想体系， 或是一种具有强大情感力、并为人类生活提供理论基础的、卓有成效的象征体系。依此定义，尽管不少人参与了宗教活动，但所持的并非宗教信仰，而是对于巫术的迷信。

　　甚至，这也是一些邪教得以为非作歹的机理所在。想要不劳而获心理者，若同时信奉“宁可信其有，不可信其无”之类的“人生哲学”，或吝啬、或畏惧于运用理性，则容易成为法轮功等邪教趁虚而入的潜在目标。

　　显然，巫术与邪教之弊端无需赘述，但不安好心者从来不会以“邪”之名示人，因而多少人受到戕害而不自知。杜绝迷信，谢绝洗脑，避免走马观花而无头绪、大杂烩式却空洞无物的盲信，关键就在于要批判性地了解教义。既然宗教以其思想性作为本质特征，那么，与其不假思索地皈依宗教，不如仔细地去检视、批判它。或者，不妨借鉴亚里士多德在定义“受过教育的思想”时所说，“鉴赏和扬弃”这“自外而来的种种理念”。毕竟，宗教本身若欠缺接受怀疑和挑战的能力和气度，信仰的意义也就无从谈起了。

　　来源：荆楚网

　　作者：钟宛彤

　　学校：上海外国语大学