朱与非/文
我们阅读施展的新作《枢纽》（2017年），是看他如何把“危险”的思想经过消化、整理、清洁和改装而变成一种正统的表达，它不仅可以安顿人们遭遇不可避免碰到危险思想时普遍的躁动，也可以重新解释人们历来感到自豪的经济成就并鼓舞他们继续前进。《枢纽》的同名课程在“得到”APP上线，也获得不大不小的追捧，总体来看，前期部分让读者几乎掏心掏肺地表达共鸣，后面部分则几乎无人回应，原因恰恰在于，前期写的是古代史，施展大胆引入的“危险”思想横行无阻，后期写的是当代史，与一般的大国崛起心灵鸡汤大同小异。
所谓“危险”思想，指的是让人们反思自身历史之缺陷和不足的学术成果。在施展所运用的“危险”思想中，主要可以分为两类，一类从中华历史内部进行的对于秦汉以来吏治帝国之官僚专制性质的政治文化的批判，另一类是从内亚视角展开的以满、蒙、回、藏等周边民族政权为核心的东亚叙事。
汉语世界的“吏治帝国”批判乃是接续韦伯的现代性研究和斯宾格勒的文化形态学批判而产生的全新范式，其代表人物则是当代之秦晖及民国的雷海宗。所谓“吏治帝国”即是秦汉以来施行官僚主义的专制帝国。按照韦伯“科层制是现代政治文化”的科学论断，那么秦汉所发生的从分封向郡县官僚转变的“周秦之变”其实是华夏文明畸形发展了现代化的政治文化，这也是辜鸿铭宣扬中华文明“早熟”的一个依据，然而这并非真正的现代政治文化，也并非真正的成熟。秦晖的“小共同体与大共同体”之辨以及雷海宗的“文明周期论”大抵都以秦汉为界标注了华夏文明的历史分期。“吏治帝国”的批判范式符合传统的政治考察——所谓“百代皆行秦政治”，同时又给出了传统中从未有过的寻找自演化秩序的文化视野：回到春秋！
内亚视角由来已久，但其名声响彻学界主要归因于“新清史”学派的崛起。“新清史”是20世纪90年代以来美国汉学家研究清史涌现的新学派名称，主要以罗友枝、欧立德、柯娇燕、路康乐为代表。“新清史”研究的标志性特征是，不再把清朝视为一个少数民族被汉族同化的单纯中原政权，而是一个有着满族自我身份认同的多元帝国，皇帝身兼清朝皇帝和蒙古天可汗的双重身份，清朝是一个既统治草原又统治中原的多元帝国。罗友枝在《再观清代》（1996年）一文中向“汉化”观点支持者何炳棣所发起的挑战，可谓“新清史”史观的明确亮相。而米华健在《嘉峪关外》中提醒我们注意“新清史”的三大理论资源：地域分区学说，对内亚的关注和对18世纪政治史研究的推进。“新清史”的视角在有些人眼里之所以显得“危险”，是因为它打破了汉族中心主义的东亚叙事，为东亚周边民族找回一种独立的审视眼光。
施展在书中揭示的中国历史的四个“时间坐标点”——“商周之变”、“周秦之变”、“唐宋之变”、“清末古今之变”，应该属于“吏治帝国”的批判范畴。而他竭力推荐的中原、草原、海洋、高原、西域的“体系中国观”，则是一个内亚视角的中国概念。但要注意的是，在施展那里，这两种批判体系并未一以贯之地有机结合，或者准确地说，他以一种变型了的内亚史观的体系中国概念，最终吞噬了华夏史观中对于吏治帝国的核心批判内容。
我们首先要看到，这两种分析视角，一种属于华夏的内生性视角，一种属于内亚的外省性视角，要将之统一为一种逻辑一致的分析视角，确实有其难处。华夏文明在进入吏治帝国后，人类在共同体聚居中形成自发秩序资源的能力已经被官僚系统从源头上截断，中原帝国受到草原民族的武装骚扰，属于秩序水位的自然流向，蛮族阑入是对中原文明的秩序输出，而正是归功于这种秩序输出，中原文明的吏治帝国才拖延了两千年之久。从“秩序生产”这个貌似带点玄学色彩的政治术语出发，对华夏“吏治帝国”的批判和对蛮族“内亚视角”的引入成为相辅相成的理论必需。
然而，我们在施展那里看不到任何有关秩序的理论“玄学”。他也谈论秩序的输出，但他并不愿意在草原对中原的秩序输出上做出任何肯定性论断，而只是提及过草原对于西域，西域对于高原的秩序输出。总体而言，对他来说，秩序输出或许带有价值上的不能承受之重，因而他更倾向于将自己的中原、草原、海洋、高原、西域的体系中国观称为一种碰撞观，或者说，“新遭遇论”。换句话说，这是五种不同地理形态上的文化在同等地位上形成的碰撞和摩擦，他们持续擦出了文明的火花，构筑了形形色色的帝国政权，最终给了中国一个清朝大小的天下。这种碰撞不带有价值上的判定，只有形态上的多样，由此他呼应了本书的主题词——枢纽。所谓枢纽，就是各种碰撞的中心环节。但是，我们稍微反省一下就会发出疑问，内亚视角不是一种消解汉族中心主义的视角么，为何施展的内亚视角能够重新回到一种“中心”上去？这需要我们好好地考察一下施展的逻辑链条。
只要读者对“新清史”略有了解，乍读《枢纽》，就会以为这是一种“新清史”视角的中国史。也就是说，从传统中国史学叙事来看，《枢纽》是一部“少数民族政权史”。在这部书里，苻坚的前秦、拓跋珪的北魏、宇文泰的西魏、关陇集团的隋唐、西亚的回鹘汗国、雪域高原的吐蕃帝国、契丹人的辽、蒙古人的元以及满洲的金人成为中国史的主角，他们最为核心的问题是处理好游牧部落军事贵族与中原农民儒家文化之间的关系，也就是建立起草原帝国和中原帝国的二元帝国格局。最重要的是，从施展的叙述来看，所有这些二元或者多元帝国，就是中华帝国的真实面目，也就是他所说的五区相遭遇的体系中国概念。
我并不想站在传统中国史学的角度来质疑这种叙述的合理性。恰恰从内亚视角出发，我发现这是一种变形了的模仿。内亚史观之所以新颖，就在于它打破了传统的几个主要帝国王朝史的垄断，从而引导我们发现帝国内部文化和民族形态的多样性，以及由之而来的生存方案的多样性。以清朝为模板所建立起来的二元帝国或者多元帝国范例，如果要运用到过去的分裂政权上去，首先就忽略了一个事实，即，除了清、元之外，其余的政权都是与汉族政权共存的，或者本身不是一个大一统的政权。从内亚史观直接进入到一种“二元帝国”论或者“多元帝国”的体系论，等于是在中原帝国之外另行臆造了一个“天下”观：内亚诸民族的共同天下。然而，是否真的有这样一个中原之“天下”之外的内亚之“天下”，至少还从来没有人说过。这是施展的创新？
如果我们善意地理解施展的意图，那么五区相遭遇的内亚天下观，其实是在发展一种比东亚更为广阔的世界主义，一种类似于中东的阿拉伯石油国联盟、欧洲的欧盟式的共荣圈计划。这种计划对于一个想要拓展国家能力的中国来说，有着非常多的现实呼应。施展的坦桑尼亚研究就热情地意识到，西方的科技创意和中国的加工制造以及非洲的原材料，可以构成一个可持续的“双循环经贸结构”，并且这个正向结构可以把“中等收入陷阱”消弭于无形。因而，这种内亚天下观并不是事实上存在不存在的问题，而是我们敢不敢想、愿不愿意要的问题。当然，这种世界主义就必然不是国家主义，而是超国家主义的了，也就是说，如果这样一种体系中国概念被承认，那么中国就不是一个民族国家意义上的国家，而是一个超民族、乃至超国家意义上的盟主国家。这样的中国必须对整个内亚的和平负责，必须对所有归属此中国范畴的民族做出道义表率和秩序维护。这是一个巨大的责任，以及需要与此责任相匹配的巨大能力。
如果我们不是从施展的上述宏图伟业出发来理解，那么，内亚天下观实际上是对失效中的华夏天下观的一个补救措施。华夏天下观就是以儒家文明为核心的大一统观念。由于近一两百年来的西方现代文明的冲击，儒家文化作为一种古典文明遭遇了前所未有的质疑。“吏治帝国”的批判范式可以拯救儒家文化，但并不准备拯救其帝国形态。然而，恰恰在这个问题上，就像乖离内亚视角一样，施展也乖离了真正意义上的“吏治帝国”批判视角。当施展在分析“封建社会为何走向终结”、“欧洲为何没有统一”时，就像在讨论“为什么水往低处流”一样，给出了动力学的原因，却不愿意透露热力学的结果。从他的角度，一切统一都是历史的必然，而不统一则纯属意外，当然意外也有理由。这种解释非常类似黑格尔那句名言，有一种禅心问道的机智：凡现实皆合理；凡合理皆现实。如此一来，吏治帝国政治文化的缺陷性内容一跃变成了多元帝国政治文化中的富有生机的内容，而同时被保存下来的还有帝国大一统这张让人激动无比的画皮。
